La tragedia del mesianismo

No uno sino dos fantasmas recorren la historia independiente y moderna de América Latina: el culto al caudillo y el mito de la Revolución.

Los pensadores liberales del siglo XIX abjuraron de ambos. En Facundo
-su obra clásica sobre el telúrico caudillo Facundo Quiroga, “sombra
terrible” de las pampas-, Sarmiento recreó al prototipo del poder
personal en el siglo XIX latinoamericano, el dueño de vidas y
haciendas, hombre de horca y cuchillo, símbolo de Barbarie opuesta a
la Civilización. Publicada en 1845, aquella obra tuvo una brillante
descendencia, primero en el Nostromo de Conrad y más tarde en una
larga sucesión de novelas sobre dictadores: Tirano Banderas de
Valle-Inclán, El Señor Presidente de Miguel Ángel Asturias, Oficio de
difuntos de Arturo Uslar Pietri, Yo, el Supremo de Augusto Roa Bastos
y las dos antitéticas creaciones de García Márquez y Vargas Llosa: El
otoño del Patriarca y La Fiesta del Chivo. Por lo que hace a la
Revolución, a pesar del influjo romántico de la Revolución Francesa,
en el siglo XIX el concepto se entendió como una ruptura ilegítima y
violenta del orden legal. En ese mismo sentido lo emplea Conrad para
describir a su turbulenta Costaguana: la Revolución como la otra
vertiente de la Barbarie. Pero al despuntar el siglo XX, con el
advenimiento de la Revolución mexicana y la bolchevique, una lenta
trasmutación comenzó a operar en la realidad y la imaginación de
nuestros países: la crítica del caudillo se transformó en culto al
hombre fuerte, al héroe providencial; y la Revolución adquirió el
prestigio de una nueva aurora de justicia para los pueblos.En la larga vigencia del culto heroico y el mito de la Revolución
convergen dos autores clásicos: Thomas Carlyle y Carlos Marx. Al
ensayista e historiador escocés se debe la idea de que la historia no
tiene más sentido del que le confiere la biografía de los “Grandes
Hombres”, en particular la de los inspirados “héroes” políticos como
Oliver Cromwell o el Doctor Francia, que prescindieron de las
instituciones democráticas por considerarlas una parafernalia inútil.
(Varios tiranos latinoamericanos como el venezolano Juan Vicente
Gómez, a quien un reconocido historiador llamó “Hombre de Carlyle”,
siguieron ese libreto). A propósito de la Historia de la Revolución
Francesa de Carlyle, Carlos Marx (que lo admiraba) escribió en 1850:
“Le corresponde el crédito de haber combatido en la arena literaria a
la burguesía… de una manera, por momentos, revolucionaria”. El
problema -agregaba Marx- es que “a sus ojos, la apoteosis de la
Revolución se concentra en un solo individuo… Su culto a los
héroes… equivale a una nueva religión”. Pero también Marx creía que
la apoteosis de la Revolución se concentraba en un solo protagonista

… colectivo: el proletariado, las masas. Y ese culto, con el tiempo,
“equivalió” también a “una nueva religión”. El siglo XX probó que las
simpatías entre ambos pensadores eran mayores que sus diferencias:
solo se requería la aparición de un héroe carlyleano que asumiera la
Sagrada Escritura de Marx. Ese personaje fue Lenin, y tras él
irrumpieron en la escena varios otros: “El Dios trascendente de los
teólogos…”, escribió Octavio Paz, “baja a la tierra y se vuelve
‘proceso histórico’; a su vez, el ‘proceso histórico’ encarna en este
o aquel líder: Stalin, Mao, Fidel”.

La sacralización de la Historia en la persona de un héroe produce la
figura política de los “redentores”. En América Latina el proceso tuvo
antecedentes populares en la guerra de independencia mexicana y en los
movimientos mesiánicos de Brasil (que Vargas Llosa recreó en su
clásica novela La guerra del fin del mundo), pero su versión moderna
-a mi juicio- nace del agravio contra Estados Unidos a partir de la
guerra de 1898. Todavía Martí, el último liberal del XIX, pudo soñar
con una constelación de repúblicas americanas, orientadas al progreso
y respetuosas entre sí. Pero las actitudes imperiales del “monstruo”
en cuyas entrañas había vivido (y cuya democracia y dinamismo había
admirado) terminaron por decepcionarlo. Con su muerte murió también el
proyecto de una América homogénea e igualitaria. Había que imaginar y
construir otra América, distinta y opuesta a la del Norte. Movido por
ese agravio, el pensador uruguayo José Enrique Rodó publicó en 1900 un
opúsculo que influyó en el destino político e intelectual de “Nuestra
América”. Se titulaba Ariel y postulaba un “choque de civilizaciones”
entre la superior espiritualidad de Hispanoamérica y la “barbarie”
materialista de Estados Unidos.

Conforme avanzó el siglo, las más diversas corrientes ideológicas (el
nacionalismo, el anarquismo, el socialismo, el marxismo, el
indigenismo y aun el fascismo) fueron deudoras, en diversa medida, del
idealismo “arielista” y encarnaron en personajes con ideas o actitudes
“redentoras”, como las del mexicano José Vasconcelos (que quiso ser
presidente para “salvar a México” y vio en América Latina la cuna de
una “Raza Cósmica”) o las más terrenales del peruano José Carlos
Mariátegui (que profetizó la convergencia revolucionaria entre el
marxismo y el indigenismo). Tras la guerra civil española, América
Latina se escindió entre fascistas y socialistas (con poco espacio
para los liberales) pero a ambas corrientes las vinculaba aquel
resentido desprecio contra el yanqui. Hasta un personaje ajeno al
universo de los libros como Eva Perón, la “santa de los descamisados”,
lo albergaba.

En 1959, cuando el Ariel seguía siendo lectura obligada en las
escuelas del continente, una santísima dualidad de redentores apareció
en el escenario y cumplió la profecía de Rodó: Fidel y el Che. Mi
generación los veneró. Debido a ellos, la Revolución -palabra mágica,
concepto histórico, promesa de redención social- volvía a adquirir,
acrecentado, el viejo hechizo de la Revolución mexicana o rusa. Era
fácil adoptarla: una pasión excitante, un libreto sencillo y una
inmediata gratificación del narcisismo moral. Y era imposible
evadirla: estaba en las aulas y los cafés, en las páginas literarias,
los suplementos culturales y la oferta editorial. La filiación de
izquierda había dejado sus ámbitos habituales de la primera mitad del
siglo XX (los sindicatos, las infinitas sectas, los partidos
subterráneos o proscritos) para refugiarse en el mundo de la cultura y
la academia, donde se volvió hegemónica. Y como el neotomismo en
tiempos coloniales, la doctrina marxista alcanzó el rango de canon
irrefutable.

En el verano de 1968 estalló en México un movimiento estudiantil que,
si bien tenía orígenes de izquierda, no se proponía una Revolución
sino la apertura de espacios de libertad en un sistema cerrado y
autoritario. Vacunándose contra una hipotética conjura comunista (que
creía inminente), el 2 de octubre el Gobierno masacró a decenas de
estudiantes en la plaza de Tlatelolco. Nunca olvidamos el agravio.
Unos tomaron las armas y se incorporaron a la guerrilla urbana o
rural, otros practicaron la guerrilla ideológica en la redacción de
los periódicos y revistas o el trabajo editorial y académico. Otros
más fueron activistas en organizaciones obreras y campesinas. Sin
embargo, comparada con la radicalización armada de muchos países de
América Latina, la mexicana fue relativamente débil. Tras el golpe de
Estado en Chile, de Guatemala a la Patagonia, al menos dos
generaciones de estudiantes y profesores universitarios quisieron
emular al Che Guevara. Muchos perdieron la vida a manos de los feroces
Gobiernos militares -algunos, como el argentino, verdaderamente
genocidas- que aparecieron en la región.

A raíz de la matanza de Tlatelolco, Octavio Paz, nuestro poeta mayor,
había renunciado a la Embajada de India. Sus jóvenes lectores
esperábamos su regreso para encabezar un partido revolucionario de
izquierda. Pero Paz pensó que la batalla central de América Latina era
de ideas y debía librarse en el ámbito de la literatura. Por eso hizo
algo insólito: hace exactamente 40 años, el 1 de octubre de 1971,
fundó la revista Plural y en ella puso casa a la disidencia de
izquierda en México y Latinoamérica.

Tener a Paz de vuelta era como tener cerca a Orwell, Camus o Koestler,
los antiguos hechizados, los grandes desencantados de la Revolución.
Paz hizo entre nosotros lo que los disidentes del Este (Kolakowski,
Havel, Sajarov) hacían en sus países: criticar a la izquierda
totalitaria real desde la izquierda democrática posible. Mi generación
no lo entendió así, y lo atacó sin tregua. Paz venía de un periplo
político que nos era casi desconocido. Aunque sabíamos algo de su
participación en la guerra civil española, ignorábamos la historia de
su paulatino desencanto con el régimen soviético. En 1971, a raíz del
caso Padilla (reedición caribeña de los Procesos de Moscú,
admirablemente recreada por Jorge Edwards en Persona non grata),
varios escritores latinoamericanos y españoles (Vargas Llosa, Juan
Goytisolo y el propio Paz, entre otros) marcaron sus distancias
definitivas con Castro. Pero los universitarios radicales, armados o
no, permanecieron por muchos años -y algunos por siempre- fieles a la
Revolución y a su caudillo.

Para Paz, la lectura del Archipiélago Gulag en 1974 fue el punto de
quiebre definitivo. Allí terminó por confrontar la naturaleza
totalitaria del socialismo soviético y, para su sorpresa y sosiego,
redescubrió el viejo ideario liberal del siglo XIX, el de su propio
abuelo. Paz, en una palabra, se volvió plenamente demócrata. No era
una hora temprana en su vida -cumplía 60 años- pero aún era tiempo
para prevenir a los jóvenes latinoamericanos sobre los peligros del
redentorismo político en el que convergían el culto al poder (ya sea
del caudillo o del presidente omnímodo) y el mito de la Revolución:
“La gran Diosa, la Amada eterna, la gran Puta de poetas y novelistas”.
No quisieron escucharlo. La querella de Paz con la izquierda continuó
hasta su muerte, en abril de 1998. Incluyó polémicas,
descalificaciones, insultos y hasta amenazas de muerte. En 1984 su
efigie fue quemada por una turba a unas calles de su casa, frente a la
Embajada de Estados Unidos en México, por haber cometido la herejía de
pedir elecciones en Nicaragua.

Su trinchera fue la revista Vuelta, heredera de Plural, que apareció
de diciembre de 1976 a septiembre de 1998 y circuló ampliamente por el
mundo de habla hispana. (Tránsfuga de mi generación, lo acompañé en su
aventura). Trinchera es la palabra exacta, porque Vuelta no se ocupaba
académicamente de la historia política de América Latina: Vuelta
quería cambiar esa historia. Por eso, en la arena de las ideas
postulaba la democracia y combatía las lacras derivadas del culto al
caudillo y el dogmatismo ideológico: el militarismo, el populismo, el
presidencialismo, el estatismo, la guerrilla. Naturalmente, la revista
fue prohibida lo mismo en la Argentina de Videla que en la Nicaragua
de los sandinistas (no se diga en el Chile de Pinochet o en la Cuba
castrista). Los principales escritores del idioma para quienes la
libertad ha sido un valor supremo escribieron en sus páginas. En
Vuelta, Mario Vargas Llosa publicó su estrujante reportaje sobre la
Matanza de Uchuraccay (documento irrefutable contra el fanatismo
guerrillero) y los principales ensayos de su travesía liberal. En
Vuelta, Gabriel Zaid reveló la naturaleza elitista y universitaria (no
campesina, ni obrera, ni espontánea, ni social) de las guerrillas
salvadoreñas. En Vuelta, Guillermo Cabrera Infante explicó por qué el
suicidio ha sido la ultima ratio de expresión política en la Cuba de
Fidel.

En 1989 la batalla de las ideas parecía ganada. En París, con motivo
de la recepción del Premio Tocqueville, Paz habló de dos “portentos de
una nueva era que, quizás, amanece: …el ocaso del mito
revolucionario en el lugar mismo de su nacimiento… y el regreso a la
democracia en América Latina”. Tenía razón en recordar que el acta de
fundación de los países iberoamericanos en las primeras décadas del
siglo XIX había sido precisamente la democracia liberal -entendida en
un sentido amplio, republicano y constitucional-. Parecía un milagro
que todos los países de América Latina (salvo Cuba) estuviesen a punto
de volver al origen democrático, pero el milagro fue real y muy pronto
se consolidó. Significativamente, muchos detractores de la democracia
(sin mayor explicación) se volvieron súbitos demócratas. No obstante,
en 1994, la Historia -ese teatro sorprendente- puso en escena una
nueva representación revolucionaria: una rebelión indígena vagamente
inspirada en las ideas de Mariátegui. Ocurría al sur de México, en el
Estado de Chiapas. La encabezaba un sacerdote que profesaba la
“Teología de la liberación” (el obispo Samuel Ruiz) y un guerrillero
enmascarado (el subcomandante Marcos) que, emulando al Che, fumaba
pipa, recetaba medicinas y escribía cuentos. Ante esta resurrección,
Paz entró en un estado de perplejidad y así murió.

El Réquiem por la Revolución había sido prematuro. La tensión entre
Revolución y Democracia seguía desgarrando a América Latina. Mientras
la democracia se consolidaba, el posmarxismo seguía imperando en no
pocas universidades del continente (y hasta en algunas
norteamericanas). Y a principios del siglo XXI, en Venezuela, el mito
revolucionario reencarnó en un esperpento político extraído de
Valle-Inclán. En su discurso inaugural, Chávez vituperó a la
“maloliente” democracia y en su desempeño -como dicta Carlyle-
buscaría reducir la historia venezolana a su biografía personal. Marx
había escrito: “Todos los grandes hechos y personajes de la historia
universal aparecen, como si dijéramos, dos veces… una vez como
tragedia y la otra como farsa”. Chávez, es cierto, sería una
caricatura de Fidel, pero una caricatura con cientos de billones de
petrodólares en la cartera y un carisma diabólico: un caudillo
posmoderno, un redentor por Twitter.

Como tragedia y como farsa, los fantasmas redentores del poder y el
dogma siguen rondando la vida latinoamericana. Ningún empeño por
exorcizarlos se compara al de Mario Vargas Llosa. Su liderazgo
intelectual y moral ha sido indiscutible. En sus obras, como expresó
el comité que le otorgó en 2010 el Premio Nobel, Vargas Llosa ha
construido una “cartografía de las estructuras de poder y el reflejo
de éstas en la resistencia del individuo, en su rebelión y su
derrota”. Su tema central -su obsesión, su misión- ha sido la
minuciosa y apasionada crítica de ese poder: el poder de los
fanatismos de la identidad (racial, nacional, ideológica, religiosa) y
el poder de los dictadores militares o revolucionarios, los “Chivos”
del continente, a quienes detesta por razones casi genéticas. En ese
sentido, su trayectoria contrasta con la de Gabriel García Márquez, el
otro gran novelista latinoamericano en cuya obra no es difícil
advertir una marcada veneración por el hombre fuerte a partir de la
cual se comprende su prolongado servicio a la Revolución cubana y a su
amigo, el redentor inmortal.El mesianismo político latinoamericano nació en 1898 en Cuba,
cristalizó en Cuba en 1959, y definirá su destino en Cuba, en un
futuro cercano. El hechizo de la Revolución fue tan grande como lo es
ahora el desencanto y la pesadumbre de las generaciones sacrificadas
en el altar de un caudillo vitalicio. Ojalá llegue la hora de la
reconstrucción y la reconciliación, la hora de la libertad: obra de
demócratas, no de redentores.

E. Krauze

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